آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٨

معرفى هاى اجمالى


انديشه سياسى فارابى, محسن مهاجرنيا, بوستان كتاب قم, ١٣٨٠, ٤٠٧ص.
در سال هاى اخير مجدداً گرايش به مطالعات سياسى بيش تر شده, و پس از مدتى تب تند ژورناليستى, اكنون مدتى است كه اهل نوشتن و خواندن به تعمق بيش تر روى آورده اند. بديهى است پشت هر مقاله معمولى سياسى به طور آگاه يا ناآگاه يك فلسفه نهفته است. اين است كه فهم تئورى هاى سياسى هم براى گوينده و نويسنده و هم براى شنونده و خواننده جالب مى نمايد, بلكه واجب به نظر مى آيد.
بين فلاسفه اسلامى فارابى در فلسفه سياسى متمحض است. البته اين كه او پيرو افلاطون يا ارسطو در علم سياست است, جاى بحث دارد و در همين كتاب مورد معرفى, خواننده به اين مطلب و پاسخ آن برخواهد خورد; (ص٣٥١) چنان كه دكتر رضا داورى نيز در كتاب فارابى (طرح نو, ١٣٧٤) و پيش از آن نيز در تحريرهاى قبلى آن كتاب متعرض اين معنا شده بود. به هر حال درست است كه عامرى و ابن مسكويه و بوعلى سينا و خواجه نصير و… نيز به علم سياست پرداخته اند; اما هيچ كدام در حد فارابى در اين مسأله جدّى نبوده و ژرف انديشى نكرده اند و نه تنها از او پيش تر نرفته اند, بلكه گاهى به او نيز نرسيده اند. مباحث فلسفه سياسى در دوره متأخر حكمت اسلامى (بعد از مغول) تقريبا مسكوت ماند; چنانكه ملاصدرا فيلسوف عظيم الشأن به اين مبحث نپرداخته است.
البته در ادبيات فارسى به شكل يا اشكال ديگرى, متفكران وارد مباحث سياست عملى (و گاه نظرى) شده اند كه آن بحث جداگانه اى است.
ماده انديشه سياسى در عالم اسلام صرف نظر از حكمت يونانى منشأهاى ديگر نيز داشته, از جمله آثار ايران قبل از اسلام (پندنامه ها و آيين نامه ها و خداينامه ها) و نيز داستان هاى هندى (از همه مهم تر كليله و دمنه) و نيز آنچه مجموعاً (سنت اسلامى) (شامل كتاب و حديث و سيره) محسوب مى شود, اين ها موادى بوده است كه انديشمندان بر روى آن كار مى كرده اند.
اگر گفته شود چون غالب فلاسفه اسلامى متشيع بوده اند, فلسفه سياسى آنان نيز خواه ناخواه متأثر از تشيع خواهد بود; بلى جواب مثبت است الا اين كه اين بيش تر جنبه سلبى دارد تا ايجابى. يعنى مشخص و واضح است كه فيلسوفان اسلامى با دستگاه خلافت عباسى مخالف بوده اند, اما آيا حتى اخوان الصفا مى توانستند حكومتى مثل فاطميان مصر را تأييد كنند؟ براى بنده روشن نيست. به هر حال تأكيد مؤلف محترم در صفحات ٢٣٩ تا ٢٤٧ در رهبرى مدينه فاضله فارابى بر (رييس سنت) و (رؤساى سنت) به نظر مستدل و موجّه نمى آيد.
با اين زمينه مى توان گفت طرح مدينه فاضله فارابى (و دولت اهل خير اخوان الصفا نيز) مشخصاً يك طرح فلسفى است, هرچند در ساختمان آن عناصر دينى هم لحاظ شده باشد. اين ها به عنوان واقعيت موجود و نيروى فعال و بالفعل اجتماعى اديان را در نظر گرفته اند. فلاسفه اسلامى از دستگاه رسمى خلافت فاصله مى گرفته اند. فارابى مدت كمى براى مطالعه و تكميل تحصيلات در بغداد بود, اما براى زيستن در آخر عمر نزد سيف الدوله در حلب رفت كه مستقل از خليفه بغداد بود. بوعلى سينا با بقاياى آل بويه الفت داشت و هرگز به بغداد نرفت و از دست محمود غزنوى متحد عباسيان فرارى بود. سهروردى هم از بغداد فاصله گرفت. او مى خواست اميرزاده ايوبى را پيرو خود سازد, اما به تحريك طرفداران فكرى خلافت عباسى كشته شد. خواجه نصير, به روايتى خود در برانداختن خلافت عباسى دخيل و مؤثر بوده است.
به مدينه فاضله فارابى بازگرديم. اين طرح چه در مبادى و چه در نتايج, عقلانى و انسانْ بنياد است و شجره نسب آن در جهانشناسى, نو افلاطونى, در سياست, افلاطونى و در اخلاق, ارسطويى است; گرچه گاهى براى تقريب ذهن خواننده از الفاظ دينى استفاده مى شود, مثلاً (عقل فعال) را با جبرئيل, (ملك فيلسوف) را با امام و (نواميس) را با شرايع تطبيق مى كنند.
اما اين كه مؤلف از خود اجتهاد يا از جايى نقل كرده است كه سيف الدوله حمدانى بنا به وصيت فارابى به قاعده شيعه دوازده امامى با عده اى از خواص بر وى نماز خواند (ص٧١) چهره يك عالم شيعى قرن سيزدهم چهاردهمى را در ذهن مجسم مى كند, نه يك فيلسوف اسلامى قرن سوم چهارمى را. آنچه در تاريخ آمده اجمالاً چنين است:
شهرت سيف الدوله, فارابى را به حلب مى كشاند. طبق داستان ها, فيلسوف از راهِ مهارت شگفت آورش در موسيقى, خود را در دل امير حمدانى جا مى كند و از خصّيصين او مى شود, اما از اين نزديكى بهره گيرى مادى مراد نيست و در شرايطى كه شاعران از سيف الدوله صدها و هزارها دينار جايزه مى گرفتند, فارابى روزانه چهار درهم مستمرى داشت. اين كه امير با خواصش بر جنازه حكيم نماز گزارده, دليل بر حرمت فوق العاده اى است كه براى فارابى قائل شدند از باب تقيه. (ر.ك: دولت حمدانيان, فيصل سامر, ترجمه عليرضا ذكاوتى قراگزلو پژوهشكده حوزه و دانشگاه, ص٧ـ٣٨٤).
اين كه مؤلف نوشته است (ص٧٤) (در شرايط و مقتضيات زمان فارابى آشكار كردن مذهب كار ساده اى نبوده) اشتباه فاحشى است; زيرا در همان موقع شيعيان آشكارا خلافت بغداد را در مشت خود داشتند و در مصر و ايران به سرعت قدرت مى گرفتند و در مغرب بالفعل خلافت فاطمى پاگرفته بود و در موصل و حلب حمدانيان شيعى مذهب حكومت مى كردند.
يك نكته مهم كه بر اين مؤلف (و بسيارى ديگر كه راجع به فارابى نوشته اند) وارد است ـ گرچه از نظر فلسفه سياسى مهم نيست ـ انتساب فصوص الحكم به فارابى است. مى دانيد كه در اين نكته ترديد هست (ر.ك: كتاب دكتر داورى, ص٢٨ و ١٦٢ و ٢٦٤) به خصوص كه در فصوص الحكم به جاى تعابير فلسفى (خالص) (كلمات دينى و قرآنى و اصطلاحات متصوفه به كار رفته است). باز تكرار كنم نقل قول مؤلف از فصوص الحكم منسوب به فارابى, لطمه اى به بحث (انديشه سياسى فارابى) نمى زند, اما از لحاظ شناخت خود فارابى با اهميت است. اگر فصوص الحكم از فارابى بود, چرا بوعلى سينا با وجود كمال مناسبت موضع و موضوع در اشارات و تنبيهات خصوصاً نمط هشتم تا دهم به آن اشاره نكرده است؟ آيا از لحاظ سبك شناسى مى توان نثر فصوص الحكم را با ساير آثار فارابى يكسان انگاشت؟ چرا فارابى در مدينه فاضله خود جايگاه عارفان را مشخص نكرده است؟
مؤلف با نقل عبارات عربى فارابى و ترجمه آن كوشيده است خواننده را با نظريات حكيم آشنا كند و بديهى است امكان مقايسه ترجمه ها را نيز به دست داده, به طورى كه هرگاه مؤلف از مقصود واقعى حكيم دور افتاده باشد, معلوم شود. اتفاقاً يك نمونه با اهميت داريم كه به گمانم برداشت مؤلف با نص فارابى منطبق نيست ولو اين كه مطلب درستى باشد.
فارابى مى گويد اگر شرايط ششگانه (يا پنجگانه) كه در رييس واجب است, در يك نفر حاصل نشد, و در دو يا سه يا چهار يا پنج يا شش نفر مجموعاً يافت شد, اينان (رؤساى افاضل)اند: (فاذا لم يوجد انسان واحد اجتمعت فيه هذه الشرايط… فاذا تفرقت هذه فى جماعة وكانوا متلائمين, كانوا هم الرؤساء الافاضل). مؤلف محترم از اين عبارت چنين برداشت كرده اند كه نوع پنجم رهبرى (شورايى مركب از شش نفر كارشناس فقيه) است (ص٢٤٨). در واقع فارابى بعد از رييس اول (كه پيام آور صاحب شريعت است) به رييس دوم (=جانشين مماثل) و سپس به همين رياست افاضل سازگار (كه دو يا سه يا چهار يا پنج يا شش نفرند) مجموعاً داراى شرايط رهبرى, اشاره كرده است و عبارتْ معنايى غير از اين ندارد و قبلاً هيچ جا نديده ايم كه بگويند فارابى به پنج نوع رهبرى قائل است (ص٢٢٧ـ٢٤٥) و اين شايد از ابهام در ترجمه ناشى شده باشد. چنانكه در ترجمه شعر صفحه ٦٩, سطر١٨ و نيز در صفحه ٣٣٥ سطر ٦و٧ جاى تأمل هست. توفيق ناشر محترم و مؤلف فاضل را آرزومنديم.*انديشه سياسى اخوان الصفا, على فريدونى, بوستان كتاب قم, ١٣٨٠, ٣١٩ص. اخوان الصفا يك انجمن مخفى فلسفى بودند كه به احتمال قوى از نظريه پردازان اسماعيليه محسوب مى شدند. ابوحيان توحيدى در قرن چهارم اسم چهار تن از ايشان را در الامتاع والمؤانسه ذكر كرده كه از همين جا مى شود احتمال داد خود او هم مدتى از آنان يا همفكر آنان بوده است. به هر حال اسماعيليه اصل تأليف رسائل اخوان الصفا را به قرن دوم و سوم برمى گردانند كه دكتر محمد فريد حجاب در كتاب الفلسفه السياسيه عند اخوان الصفا در سنديت اين حرف بحث كرده است و البته اختلاف اقوال, به نظر بنده به اين صورت قابل جمع است كه تدوين نهايى رسائل را مربوط به قرن سوم و اصل انديشه را مربوط به قرن دوم بدانيم. اما اين كه رسالة الجامعه را احمد بن عبدالله بن محمد بن اسماعيل بن جعفر الصادق نوشته باشد ـ اين حرفى است كه اسماعيليه مى گويند ـ از لحاظ سند معتبر نيست و فقط بر يك نسخه خطى متكى است. حقيقت اين است كه رسالة الجامعه بعد از (يا همراه) رسائل نوشته شده است. در اين مورد اين جانب طى مقاله اى در معرفى كتاب اخيرالذكر دكتر محمد فريد حجاب (نشر دانش, مرداد و شهريور ٦٨, ص٧٧ و٧٨) بحث كرده ام. گفتنى است كه كتاب دكتر محمد فريد حجاب, اصلى ترين منبع كتاب مورد بحث مى باشد و حق اين بود كه مؤلف محترم, كتاب مذكور را كاملاً ترجمه مى كردند كه بيش تر مورد استفاده خوانندگان قرار گيرد.
در زبان فارسى راجع به اخوان الصفا رساله مستقلى به قلم دكتر ذبيح الله صفا هست, و نيز ترجمه كهن رسائل اخوان الصفا چاپ شده, علاوه بر اين در كتب تاريخ فلسفه عموماً فصل كوتاه يا بلندى راجع به اخوان الصفا وجود دارد و مستشرقين نيز بر روى اخوان الصفا زياد كار كرده اند. در هر حال كتاب مورد بحث يعنى انديشه سياسى اخوان الصفا براى خواننده متوسط الحال سودمند است و آدمِ وارد هم با علاقه آن را تصفّح مى نمايد. حسن كتاب در اين است كه در غالب موارد عين عبارات مورد استناد را نقل كرده و بديهى است اگر در ترجمه يا برداشت نويسنده بحثى باشد, قابل رسيدگى خواهد بود. توفيق مؤلف و ناشر را خواهانيم.*ديوان الهامى كرمانشاهى (شرح منظوم حماسه كربلا به سبك شاهنامه) به كوشش اميد اسلام پناه, نشر ميراث مكتوب, ١٣٧٩, ٤٦٣ص.

احمد الهامى كرمانشاهى ١٣٢٥ـ١٢٦٤هـ.ق گوينده صافى ضمير و نيكو اعتقادى بوده است كه به شيوه بمونعلى راجى كرمانى و امثال او كوشيده است وقايع كربلا را در قالب منظومه اى حماسى بريزد و معاصرانش اين كار را مى پسنديده اند (حديقه الشعرا, ديوان بيگى, ج١, ص١٦٠ به بعد و نيز خسروى قاجار در ديباچه باغ فردوس, نقل در مقدمه مصحح, ص٢٤ـ ٢٥)
منظومه هاى حماسى فارسى را به سه قسم اسطوره اى, تاريخى و مذهبى مى توان تقسيم كرد. اوج حماسه اسطوره اى ايران شاهنامه فردوسى است; خصوصاً در بخش پيش از اسكندر. اين بخش شاهنامه را مى توان از محصولات جنبش شعوبى به حساب آورد. پس از آن دوران حماسه تاريخى است و ملاحظه مى كنيم كه با پيدايش حكومت هاى محلى مستقل از خلافت ـ خصوصاً بعد از سقوط بغداد ـ حماسه هاى تاريخى توسعه مى يابد و اوج مى گيرد. شاعران ايرانى در توصيف فتوحات جهانگشايانى چون تيمور دادسخن مى دهند. درست است كه تيمور ويرانگر بوده, اما هم خود او و هم فرهيختگان عصرش او را پادشاهى ايرانى مى انگاشته اند و سعى مى كرده اند او را در متن تاريخ ايران جاى بدهند. اوجِ حماسه تاريخى, منظومه هايى است كه براى شاهان صفوى ـ به تعبير غربيان: نخستين حكومت ملى ايران, سروده شده است.
اما در دوران صفويه كه استقلال ايران زير پرچم تشيع تحقق يافت, حماسه مذهبى شكوفا گرديد و شاهان صفوى و شيعيان ايرانى ترجيح دادند مليّت را در قالب مذهب بنگرند و تمام صفات فوق بشرى را كه به قهرمانان اسطوره اى و سپس تاريخى نسبت مى دادند, در قهرمانى مذهبى كه انسانى الهى است, مجسم بيابند; بلكه قهرمانان اسطوره اى وتاريخى را در قهرمان مذهبى فانى نمايند.
درست است كه از اواخر صفويه به بعد, نوعى شعوبيگرى جديد ـ آيين دساتيرى ـ پديد آمد, اما ملاحظه مى شود كه در حماسه هاى مذهبى همچون حمله حيدرى, قهرمان ملى ايران رستم, مغلوبِ (حيدرِ دلدل سوار) مى شود, اما اين شكست براى رستم خفّت بار نيست, بلكه افتخارآميز است. در حماسه ملابمونعلى راجى كرمانى, تلفيق حماسه اسطوره اى و تاريخى و مذهبى صورت گرفته است و همين تلفيق در داستان بى بى شهربانو نيز هست; حال آن كه به لحاظ تاريخى محض هنوز ترديد هست كه مادر امام سجاد(ع) يك شاهزاده خانم ايرانى باشد, اما مردم اين را پذيرفته اند.
به ديوان الهامى كرمانشاهى بازگرديم. او مردى بوده است به گفته معاصرانش امى و به هر حال عامى كه حتى معنى تعبيراتى كه مى آورده از ديگران مى پرسيده است و طبق خوابى كه ديده الهام يافته و طبع شعر براى نظم وقايع كربلا و مناقب معصومين(ع) پيدا كرده است (ص١٣٠ـ١٣٤) و به قول ديوان بيگى به خاطر همين شعر سرودن از كسب و كار بازمانده و بسيار تنگدست بوده است. چنان كه در خواب دو چيز آرزو مى كند:
دو چيزم ز بخشايش تست كام
يكى كم رهاسازى از دست وام
دگر آنكه گويا زبانم كنى
به گفتار نيكو بيانم كنى
الهامى از روش حمله حيدرى كه در آن موقع كتاب معروفى بوده است پيروى كرده, شاعران عامى ديگرى هم بوده اند كه در همان مايه ها مى سروده اند. (ص٥٢ به بعد) و البته ضمن خواندنى بودن, همگى ضعيف اند. رونق اين نوع شاعرى همزمان است با رونق نقاشى مذهبى (شمايل) و پرده خوانى نقال ها… و مسلماً به لحاظ زمينه عقايد مذهبى براى توده مردم جاذبه داشته است و در سرودن و شنيدن آن انتظار ثواب بردن و آمرزش گناهان و تعالى روحى داشته اند و البته رعايت رسم روزگار و مذهب مختار را نيز مى كرده اند.
الهامى در مدح حاكمان قجر نيز شعر سروده است.
اين توضيح ضرورى است كه قاجاريه خيلى تظاهر به تدين و تشيع مى كرد و اين البته عكس العمل نسبت به افشاريه و زنديه بوده است. قاجاريه خود را دنباله صفويه و حتى به نوشته رستم الحكما در رستم التواريخ (چاپ مشيرى) از اولاد صفويه جا مى زدند و لذا رواج و رونق تكيه ها و تعزيه خوانى ها و شمايلگردانى و شعر حماسى مذهبى در آن دوره عجب نيست; چنان كه در جامع الشتات ميرزاى قمى نخستين بار راجع به (تعبيه و تشبيه) استفتا شده است. حتى شاعران هرزه گويى چون يغما و قاآنى بنا به اقتضاى عمومى اجتماعى و نيز عقيده شخصى خودشان مرثيه سروده اند. حكومت قاجار هم همين توصيه را مى كرده است.
ناصرالدين شاه پس از سفر فرنگ ـ كه از آنجا اثر پذيرفت و خوشش آمد, در بازگشت دستور داد (تكيه دولت) را بسازند كه در تابلو كمال الملك جاودانه شده است. در همين تكيه دولت تعزيه اجرا مى كردند و شخص شاه براى تماشا مى آمد و از بالا با دوربين هم تعزيه را و هم زنان و مردان تماشاگر را تماشا مى كرد.
در چنين حال و هوايى الهامى مشهور به فردوسى حسينى براى قهرمانان حماسه كربلا لفظِ (گوپيلتن) و (تهمتن) كه فردوسى به كار مى برد به كار برده است. متقابلاً نقاش قهوه خانه اى همان عصر روى پرچمى كه در دست رستم است, كلمه (الله اكبر) مى نويسد.
اسطوره ها رنگ باخته و حماسه تاريخى نيز به همين سرنوشت مبتلا شده بود; چون نه كيخسرو و رستم داريم و نه ديگر حتى شاه عباس و الله ورديخان. پس توده مردم در ذهنيتشان به حماسه مذهبى پناه مى برند. شاعر هم از همان مردم است و براى همان مردم مى سرايد. و البته در مدح ناصرالدين شاه (قاتل اميركبير و سپهسالار و كسى كه امتياز رژى را داد) مى گويد:
جهانجوى شه ناصرالدين كه هور
زديهيم او جسته بر چرخ نور…
بماناد روشندل و شادمان
جهانبان شهنشاه تا آن زمان
كه مهدى ز رخ پرده اندازدا
درفش همايون بر افرازدا (ص١١٩)
يعنى آرزو كرده است سلطنت ناصرالدين شاه به ظهور مهدى(عج) بپيوندد.
گفتيم الهامى عامى بوده و تعبيراتى كه به كار مى برده افواهى شنيده بوده است (از همان شبيه خوان ها و مداح ها و حمله حيدرى خوان ها…) و لذا الفاظ و تشبيهاتى نابجا و غير متناسب با مقام به كار برده و لابد گوينده و شنونده آن را هنر مى پنداشته اند; مثلاً در شهادت مسلم بن عقيل گويد:
دريغا از آن يال و برز قوى
دريغا از آن فرّه پهلوى(ص١٧٣)
و همچنين از قول امام حسين خطاب به حضرت عباس ـ عليهما السلام:
كه اسپهبدا شهسوارا گوا
سرا نامور گوهرا پهلوا!
بگو با سپهدارِ شاه دمشق
كه اى دور از عشق و از رمز عشق
نه آخر چنين است سبط رسول
گرانمايه مادرش باشد بتول
حسين است آن دادگر داورا
كه به زينت دوش پيغمبرا
حسين است سبط شه كاينات
كه كرده خدا مهرِ مامش فرات… (ص٢٧٣)
و از قول عروسِ قاسم, خطاب به او (ص١٨٩):
پسر عم به تيغ غمم خون مريز
سوى تير و شمشير مشتاب تيز
ز بى مهرى تو نبُد باورم
كه بر غم فزايى غمِ ديگرم
ز آزادگان اين سزاوار نيست
سزاوار يار وفادار نيست
كه عبارت مؤدبانه نيست, ضمناً با روحيات دختر امام حسين(ع) و پسر امام حسن(ع) نمى سازد; بگذريم از اين كه اصولاً قصه عروس قاسم روايت شبيه خوان ها مى باشد. اكنون بحث ما در اين مطلب است كه كلام بايد متناسب مقام و درخور متكلم و مخاطب و موضوع كلام و خطاب باشد.
با اين همه نظر به زمينه ذهنى مساعدى كه خواننده با حماسه كربلا دارد, بر روى هم مثنويات اين كتاب نسبتاً گيرا و خواندنى است, ولى غزليات و قصايدش بسيار ضعيف و زير متوسط مى باشد. (ص٢٩٨ به بعد)
الهامى سه فرزند داشت يكى افسر ارتش بوده و به دست طرفداران اسماعيل سميتقو كشته شده. ديگرى پزشك بوده و سومى ابوالقاسم لاهوتى شاعر معروف است كه در مهاجرت روسيه درگذشت و اشعار انقلابى در قالب هاى نسبتاً تازه دارد. البته چه الهامى در زمان خود و چه لاهوتى در زمان خود, هيچ كدام درجه اول نبوده اند.
اما راجع به چاپ و تصحيح كتاب, با آن كه در اصل لزوم چاپ كليات الهامى, بحث هست و خوب بود به مقاله اى مفصل و ذكر نمونه ها و برگزيده هايى اكتفا مى شد, اما به هر حال كار در حدى كه صورت گرفته خوب است. مصحح محترم تعليقاتى در پايان كتاب آورده اند كه براى خواننده متوسط الحال مفيد است (ص٣٠٨ـ٣٦٧). همچنين فهرست واژه ها و تركيب ها (ص٤٠٩ـ ٤٢٨) و فهارس اشخاص… و نيز در مقدمه كتاب با مختصات سبكى اشعار را به دست داده اند (ص٧٠ ـ٨٦) كه براى علاقه مندان مفيد است.
بر روى هم از اين مجموعه برمى آيد كه آخر (نهضت بازگشت) به كجا رسيده بوده و اگر هر آينه روح تازه اى از انديشه نوين آزاديخواهى در ادبيات دميده نمى شد, ادبيات فارسى به معنى واقعى دچار انحطاط و سقوط مطلق مى شد. جالب است كه لاهوتى پسر الهامى از نخستين كسانى است كه به نحوى افكار و آمال تازه را در شعر بيان كرده اند و دو نسل از اين خانواده هر كدام تا حدّى بيانگر روحيه معاصران خود بوده اند.عليرضا ذكاوتى قراگزلو زبانشناسى عربى, محمدحسن باكَلاّ, معرفى و كتابشناسى Muhammad Hassan Bakalla, Arabic Linguistics, An Introduction and Bibliography, London: Mansell Publishing Limited, ١٩٨٣, I-Lxx+٧٤٧pp.
جايگاه كتابشناسى در امر تحقيق و پژوهش, اهميت روش شناسى در تحقيقات, تعريف عالمانه از عنوان كتاب, وجود انتشاراتى معتبر چون انتشارات مانْسِلِ لندن و بالاخره به عنوان الگويى مناسبت جهت تهيه و تدوين كتابشناسى در رشته هاى ديگر, عوامل كافى براى كشاندن هر پژوهشگرى به منظور استفاده از كتاب عظيم زبانشناسى عربى است. هدف اصلى كتاب, نشان دادن وضع زبانشناسى عربى و كارنامه آن دسته از زبانشناسان ـ چه عرب و چه غير عرب ـ است كه تاكنون روى زبانشناسى عربى كار كرده اند. اين كتاب, گنجى است شايگان به همت جمعى از نخبگان و پرمايگان كه به رايگان در اختيار محققان و مراجعه كنندگان قرار گرفته است; رنج اين گنج را تنى چند از زبانشناسان عرب و غير عرب به جان خريده اند.
منظور از زبانشناسى عربى, بررسى علمى زبان عربى است. آغاز زبانشناسى عربى در واقع به قرن اول هجرى برمى گردد, اما به عنوان يك رشته علمى نوپا اخيراً در آمريكا پديدار گشته است. بررسى علمى زبان از نظر زمانى مبتنى بر روش تاريخى و روش همزمانى است. در اين كتاب, كوشش شده است تا منابع مربوط به هر دو رويكرد زبانشناختى عربى ارائه گردد. در زبان عربى براى لفظ زبانشناسى كه معادل Linguistics انگليسى است, معادل هاى متعددى متداول است: علم اللغة, اللسانيات, اللغويات, الالسنية. دليل اين تعدد معادل ها به اعتبار زمينه كاربرد منطقه اى در جوامع زبانى عربى است كه به نظر مى رسد از بين معادل هاى مذكور لفظ علم اللغة متداول تر است. گفتنى است كه تعدد معادل ها امرى طبيعى و رايج مى باشد چنانكه دو لفظ phonology و phonemics در زبان انگليسى معادل واج شناسى است و phonology متداول تر مى باشد.
افزون بر موارد ياد شده, اصطلاح ديگرى نيز نزد زبانشناسان عرب رايج است كه عمدتاً به سير زبان يا بررسى تاريخى زبان مى پردازد: فقه اللغة كه بدان الفيلولوجيا نيز گويند. ظاهراً اولين كسى كه اين اصطلاح را به كار برده است احمد بن فارس (ت٣٩٥ق) صاحب كتاب (الصاحبى فى فقه اللغة) مى باشد, و پس از وى ابومنصور ثعالبى (ت٤٢٥ق) صاحب كتاب (فقه اللغة و سرّ العربية) آن را براى عنوان كتاب خود برگزيد. مع الوصف نبايد از اين نكته غافل بود كه اين اصطلاح امروز نزد زبانشناسان عرب و آشنا به زبانشناسى جديد با آنچه كه دانشمندان و زبانشناسان گذشته در ذهن داشتند, تا حدودى تفاوت دارد. اصطلاح زبانشناس نيز كه در عربى بدان اللغوى گويند, به كسى اطلاق مى گردد كه بررسى علمى روى يك يا چند زبان انجام مى دهد.
واقعيت اين است كه زبانشناسى به طور اَعَم و زبانشناسى عربى به طور اَخَص در جهان عرب به ويژه در چند دهه اخير تحول چشمگيرى داشته است. در همين راستا كتاب محمدحسن باكلاّ به روشنى گوياى اين تحول است. عنوان فرعى كتاب نيز گوياى اين مطلب است كه زبانشناسى عربى چيست؟ كتابشناسى آن كدام است؟ پاسخ به اين دو پرسش در واقع اهداف كتاب را تشكيل مى دهند. به همين منظور, مؤلف به يارى همكاران زبانشناس خود, صفحات زيادى را به معرفى زبانشناسى عربى و وضع آن به دو زبان انگليسى و عربى اختصاص مى دهد و آن گاه به نحو شايسته و عالمانه اى به كتابشناسى اين حوزه از دانش بشرى مى پردازد. به منظور سرعت در كار محققان و مراجعه كنندگان, نمايه موضوعى تحليلى آورده شده است. كتابداران, استادان و محققان نيز از سراسر دنيا مؤلف را در كتابشناسى زايدالوصف اين كتاب سترگ يارى رسانده اند. پيتر فؤاد عبود, استاد زبانشناسى عربى در دانشگاه تگزاس; خليل ابراهيم سمعان, استاد زبانشناسى متون كهن و زبان هاى سامى در دانشگاه نيويورك; تئودور پروچاسكا در دانشگاه ملك فيصل; بروس اينگهام, استاد زبانشناسى عربى در دانشگاه لندن همكاران اصلى مؤلف بوده اند. مؤلف نيز در زمان چاپ اين اثر استاد زبان عربى در دانشگاه ملك سعود (دانشگاه رياض سابق) بوده است.
مى توان كتاب حاضر را عمدتاً به دو بخش تقسيم نمود: معرفى زبانشناسى عربى و كتابشناسى آن. در واقع, زبانشناسى عربى, پيدايش زبان عربى و سير تحول آن, تاريخ زبانشناسى عربى, تفاوت آنچه كه در زبان عربى علم اللغة و فقه اللغة گفته مى شود, اصطلاح زبانشناس به چه كسى اطلاق مى گردد, دستور زبان قبل از سيبويه, دستور زبان از نظر سيبويه, دستور زبان بعد از سيبويه, فرهنگنويسى عربى, آواشناسى و واج شناسى عربى, لهجه شناسى و زبانشناسى منطقه اى در زبان عربى, علوم زبانشناختى عربى, و نگاهى نو به زبانشناسى عربى از جمله موضوعات بخشى از كتاب اند كه در واقع تحت عنوان مقدمه و معرفى عنوان شده است. به خوبى مى توان دريافت كه به طور بسيار عالمانه اى كوشيده اند تا مباحث زبانشناسى عربى را در قالب (زبانشناسى نظرى در زبان عربى) و نيز (زبانشناسى كاربردى در زبان عربى) ارائه دهند. مباحثى كه از نظر مؤلف در قلمرو زبانشناسى نظرى قرار مى گيرند, عبارتند از: بخش آوايى زبان (مشتمل بر آواشناسى و واج شناسى; مؤلف لفظ phonetics را به عنوان اصطلاح فراگيرى هم براى آواشناسى و هم براى واج شناسى به كار برده است; حال آن كه برخى از زبانشناسان لفظ phonology را براى اين منظور به كار مى برند), دستور زبان (مشتمل بر تكواژشناسى و نحو يا صرف و نحو), معناشناسى عربى, زبانشناسى تاريخى زبان عربى, زبانشناسى تطبيقى, نشانه شناسى, روان شناسى زبان, زبانشناسى اجتماعى (ظاهراً مردم شناسى زبان را همچون محمدعلى الخولى ـ برخلاف بسيارى از زبانشناسان غربى ـ با زبانشناسى اجتماعى يكى مى پندارد); اما زبانشناسى كاربردى در زبان عربى را بدين شرح عنوان مى كند: زبان آموزى و آموزش زبان عربى (كه در واقع زبانشناسى كاربردى به معناى اخص است مشتمل بر تحليل مقابله اى, برنامه ريزى زبانى, روش تدريس, تربيت معلم, آزمون سازى, و تكنولوژى آموزشى), فرهنگنويسى عربى, زبانشناسى بالينى, زبانشناسى رايانه اى ابزارى, تحليل آمارى, سوادآموزى و آموزش بزرگسالان در جهان عرب (صxl و ٧٠٦).
به اين ترتيب مى توان گفت كه ترجمه شناسى, خَط شناسى, زبانشناسيِ ادبيات, و زبانشناسيِ قرآن, طبق اين تقسيم بندى, از ديد مؤلف پنهان مانده است. از نظر زبانشناسان, تحليل مقابله اى پيشتاز ترجمه شناسى است; رابطه خط با زبان از يك سو, و نقش خط به عنوان تنها ماده اى كه در بررسى تاريخى زبان در اختيار زبانشناس تاريخى است از سوى ديگر, موجب شده تا بررسى زبانشناسانه خط نزد زبانشناسان بيش از پيش با اهميت تلقى گردد. زبانشناسى ادبيات به عنوان بخشى از علم زبانشناسى است كه ادبيات را به منزله رويدادى بررسى مى كند كه در زبان پديد آمده است. بررسى چگونگى گذر از زبان هنجار و روزمره به زبان ادبى در چارچوب تحقيقات مربوط به زبانشناسى ادبيات قرار دارد. پيشروان اين حوزه از تحقيقات زبانشناختى, تنى چند از صورتگرايان روس و ساختگرايان چك مى باشند. برجسته ترين آن ها ياكوبسون است كه براى نخستين بار روشى منسجم از راه و رسم بررسى زبانشناسى ادبيات را ارائه داد. نظريه وى از سوى زبانشناسانى چون ليچ با ظرافت بيش ترى نظريه پردازى شد و در نهايت به مجموعه اى از روش هاى علمى در بررسى ادبيات و طبقه بندى شگردهاى هنرآفرينى ادبى منجر گرديد.
زبانشناسى ادبيات در ايران مورد توجه برخى از زبانشناسان و متخصصان ادبيات قرار گرفته است. از زبانشناسان على محمد حق شناس و از ادبيات محمدرضا شفيعى كدكنى در طرح و شرحِ روش هاى علمى بررسى ادبيات به ويژه ادبيات فارسى سهمى به سزا داشته اند. كورش صفوى نيز تحت تأثير آنان در برخى از آثار خود عالمانه اين موضوع را دنبال كرده است. گويا مؤلف به منظور نشان دادن تفكيك زبان عربى از ادبيات عرب, از اشاره به زبانشناسى ادبيات خوددارى كرده است.
زبانشناسى قرآن عبارت است از بررسى علمى زبان قرآن و علوم قرآنى. در اين بررسى از يك سو كوشش مى شود تا گونه هاى زبانى قرآن در جهان اسلام مورد تأكيد قرار گيرند و از سوى ديگر, قلمرو اين حوزه از تحقيق با چشم انداز زبانشناختى دنبال شود. در حال حاضر نگارنده و محمدعلى لسانى فشاركى در اثرى در دست چاپ, زبانشناسى قرآن را طرح و شرح مى كنند.
على رغم اين نكته ها كتاب زبانشناسى عربى مى تواند دستگير تمام محققانى باشد كه در بررسى علمى زبان عربى با حداكثر سرعت و دقت به منابع ارزشمند و فراوان نياز دارند. اين اثر نفيس در كتابخانه مركز دايرةالمعارف بزرگ اسلامى كه در واقع گنجينه اى از آثار ارزشمند است, موجود مى باشد. مرتضى رزم آرا ديوان اميرالمؤمنين على بن ابى طالب(ع) [نسخه برگردان], كاتب فرّخ بن عبدالله كرجى, تاريخ كتابت: قرن دهم, مركز چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه, [١٣٨١ش]

اخيراً يك نسخه برگردان از ديوان منسوب به اميرالمؤمنين على بن ابى طالب(ع) از سوى مركز چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه منتشر گرديده است كه براى اهل تتبعات حديثى و ادبى و متن شناختى بسيار مغتنم است, ولى متأسفانه ناشر در طبع آن مبالات علمى و انتشاراتى كافى روا نداشته.
اين نسخه برگردان, فاقد هرگونه مقدمه و يا يادداشت و يا توضيحات از سوى ناشر است; صفحه عنوان يا برگه فهرستنويسى پيش از انتشار هم ندارد! ناشر حتى سال انتشار نسخه برگردان را هم ياد نكرده است, ولى اين بنده با پرسش از كارمندان انتشارات وزارت امور خارجه يقين كرد كه اين اثر تازه از چاپ برآمده. متأسفانه معلوم هم نكرده اند كه اصل دستنوشتى كه اينك تصويرش منتشر شده, متعلق به چه شخصيت حقيقى و يا حقوقى است و در كدام كتابخانه خصوصى يا عمومى نگاهدارى مى شود.
پس, ما هستيم و تصوير يك دستنوشت كه بين الدفتين (و بدون شماره گذارى صفحات) منتشر گرديده است.
(انجامه) (/(ترقيمه))ى دستنوشت, از اين قرار است:
(تمّت الكتاب بعون الملك الوهاب كتبه العبد الراجى رحمةالله البارى فرُّخ بن عبدالله كرجى [ظ= گُرجى] م م م م).
چنان كه ديده مى شود نه تاريخ كتابت و نه جاى آن, در (انجامه), مذكور نيست, ولى بر روى جلد, (تاريخ كتابت) را (قرن دهم) گفته اند كه گويا از امارات ظاهرى دستنوشت استنباط شده باشد.
اشعار, در اين دستنوشت, برحسب ترتيب الفبايى قوافى سامان يافته اند. نص شعر به مركب سياه و مشكول و معرب كتابت گرديده و ترجمه فارسى (و تحت اللفظى)ى آن زير سطر و با قلم سرخ نوشته شده است. البته شمارى قليل از مصاريع نيز بى ترجمه رها شده اند. هيچ (مقدمه) يا (موخره)ى ويژه اى هم (از دست آنچه, نمونه را, در انوار العقول قطب الدين كيدرى ديده مى شود) در اين دستنوشت نيست.
سرنويس (/عنوان)هاى اشعار, معمولاً, با ادب و تبجيل در حق مولى الموحدين(ع) نوشته شده اند (مانند (و قال عليه الصلوة والسلام), (وقال صلوات الله وسلامه عليه)).
در آغاز چكامه (أَحُسَينُ إنّى واعظٌ و مؤدّبٌ/ فافهَم فإن العاقلَ المُتأدِّبُ), سرنويس چنين است: (وقال فى نصيحة اميرالمؤمنين حسين) ـ كه تعبيرى سنّيانه مى باشد. در مقابل, سرنويسِ سپسين ـ در آغاز چگامه (حسينُ إذا كنت فى بلدة/ غريباً فعاشر بادابها) ـ اين گونه است: (وقال فى وصيّته ابنه الامام حسين) ـ كه تعبير شيعيانه در آن به چشم مى خورد. در بخش قافيه (ضاد) هم, در سرنويس, در برابر نام معاويه, تعبير نفرين آميز (عليه مايستحق) آمده است.
بر سر هم, گمان نگارنده اين سطور آن است كه نويسنده اين سرنويس ها (/رونويسگر دستنوشت) بايد از (سنيان دوازده امامى) بوده باشد.
سنيان دوازده امامى, گروهى از اهل تسنّن بودند كه به امامت ائمه دوازده گانه(ع) هم عقيده داشتند و مى پنداشتند مكتب خلفا با مذهب اهل بيت(ع) ناسازگارى بنيادين نداشته است. شرح و نقد باورهاى ايشان مجالى جداگانه مى خواهد. آنچه در اين جا گفتنى است, آن است كه شمار فراوانى از سنيان دوازده امامى در ميانه سده هاى هفتم تا يازدهم هجرى در ايران و وَرَزرود (/ماوراءالنهر) و شبه قاره ـ يعنى بخش خاورى جهان اسلام ـ مى زيسته و نگارش ها و مكتوبات بسيار به حاصل آورده اند.
گويا رونويسگر اين ديوان هم ـ كه ظاهراً در بخش خاورى جهان اسلام و در حدود سده دهم كتابت گرديده است ـ سنى دوازده امامى بوده و فكر تسنن دوازده امامى بر كتابت وى حكم مى رانده است.
بر هوامش صفحات دستنوشت ـ بسان بيشترينه دستنوشت هاى كهن ـ يادداشت ها و نشانه هايى هست, ولى نه چندان زياد:
در اواخر دستنوشت مهرى بيضى وار نقش بسته كه نام (محمدحسين) و عدد (١٢٣٣) در آن خوانده مى شود; يكجا هم در هامش بخش قافيه راء, نسخه بدلى با رمز (نحـ) يادداشت شده.
در هامش بخش قافيه عين, حاشيه اى فاضلانه و لغويانه با امضاى (سيد احمد الرضوى) هست و در هامش بخش قافيه باء دو حاشيه لغوى با امضاى (سيد احمد) ـ كه احتمالاً همان سيد احمد رضوى پيشگفته مى باشد.
بالاى صفحه آغازين دستنوشت, يادداشت مهمى آمده كه ظاهراً ناظر به (سلام) و (صلاة)هاى مندرج در درود رونويسگر بر اميرالمؤمنين(ع) مى باشد. متن يادداشت از اين قرار است:
(فإن قيل: كيف تقول: عليه السلام, وقد قال النوّوى فى الروضة: انّ الصحيح الأشهر انّ الصلوة على غير الأنبياء بالاستقلال مكروه كراهةَ تنزيه و نقل عن الشيخ أبى محمد: السلام كالصلؤة فلايفرد به غائب غير الانبياء, قلت: أورد الرافعى فى الصغير انّ أشبه الوجهين فى الصلوة عدم الكراهة, بل هو ترك أولى ومال اليه الاسنويّ أيضاً فى المهمّات و صرّح صاحب العدّه بنفى الكراهة وقال: الصلوة بمعنى الدعا يجوز على كلّ أحد وأمّا بمعنى التعظيم والتكريم فيختص به الانبياء عليهم السلام, ومن البيّن مبالغة الفقهاء فى منع الصلوه أكره ـ حاشيه منه حسين ميبدى شارح ديوان).
اين, همان حاشيه اى است كه در هامش متن انتقادى شرح ديوان منسوب به اميرالمؤمنين على بن ابى طالب(ع) (تصحيح رحمانى و اشك شيرين, چ٢, ١٣٧٩ش, ص٤) با قيد (منه) ـ و البته با ضبط نص اصحّ و انسب ـ آمده است. (بس قابل توجه است كه قاضى حسين ميبدى از سنيان دوازده امامى است, و اين گونه بهره ورى از نوشتارهاى او در اين دستنوشت, مى تواند مؤيّد حدس ما درباره انگاره دينى رونويسگر باشد.
بالاى صفحه دوم متن دستنوشت هم دو يادداشت خواندنى هست. يكى به نقل از (شرح [قاضى] حسين ميبدى) درباره علم كلام و اقوال نكوهندگان آن از اهل سنّت, و ديگرى درباره تكفير بوعلى و فارابى توسط غزالى.
در صفحات اول, همچنين, در ميان سطور, ابياتى فارسى (معمولاً در تناسب معنوى با اشعار متن) يادداشت شده است كه همان ابيات فارسى مذكور در شرح قاضى حسين ميبدى است.
در چند جاى متن هم يادداشت (وقف اولاد) (بدون امضا) تكرار گرديده در برگه پيشين دستنوشت چندبيتى عربى در مدح اميرالمؤمنين على بن ابى طالب(ع) يادداشت شده و در برگه پسين چكامه اى فارسى در منقبت اهل بيت(ع).
و اما ترجمه فارسى زيرنويس اشعار:
آن گونه كه بنده بررسيدم و با شرح ديوان منسوب به اميرالمؤمنين على بن ابى طالب(ع) از قاضى حسين ميبدى (تصحيح حسن رحمانى و سيد ابراهيم اشك شيرين, تهران, ١٣٧٩ش) سنجيدم, اين ترجمه ها همان ترجمه مندرج در شرح ميبدى است. (نمونه را, ترجمه اشعار بخش قوافى (طاء) و (ظاء) و… را بسنجيد); البته گاه نيز تفاوت هاى اندك و محررانه در ميان دو ترجمه مشاهده مى شود كه بغايت عادى و موافق معمول در اين گونه دستنوشت هاست.
براى آگاهى بيشتر خوانندگان محترم, بهره اى كوتاه از متن و ترجمه اشعار دستنوشت را در اينجا باز مى نويسم:
وقال عليه الصّلوة والسّلم
قد ماتَ قومٌ و ما ماتَت مكارمَهُم [كذا] و عاش قومٌ و هُم فينا كأموات بحقيقه; (مردند قومى و نمرد بزرگوارى ها[ى] ايشان; و زيستند قومى و ايشان در ميان ما چون مردگانند.)
و قال فى مرثيّة [كذا] النَّبى صلوات الله عليهما
نفسى على زَفراتِها [كذا] مَحبوسَة
يا لَيتَها خرجَت مع الزفرات
(جان من بر نال هاى خود باز بسته شده است; اى كاش جان من بيرون آيد با نال ها.)
لاخيرَ بعدكَ فى الحيوة و إنّما
أبكى [كذا] مخافة ان يَطول [كذا] حياتى
(نيست خير بعد از تو در زندگانى, و جز اين نيست مى گريم از ترس آن كه دراز باشد زندگانى من.)
اينك, براى مزيد استفاده, ترجمه سه بيت پيشگفته را از روى شرح ميبدى مى آوريم:
١. (بحقيقت مردند قومى و نمرد بزرگوارى هاى ايشان, و زيستند قومى و ايشان در ميان ما چون مردگانند.) (شرح ميبدى, ص٣٨٠)
٢و٣. (جان من بر ناله هاى خود محبوس است. اى كاج جان من بيرون آمدى با ناله ها! نيست هيچ خير بعد از تو در زندگى و نمى گريم من, مگر از بيم آن كه دراز باشد حيات من.) (شرح ميبدى, ص٣٨١)
گويا كسى كه ترجمه ميبدى را بيرون نويس نموده و زيرنويس ابيات دستنوشت مورد گفت گوى ما ساخته, قصد داشته آن را تك مصراعى تر بكند (تا احتمالاً فائده آموزشى اش بيش تر شود). از همين روى, در شرح ميبدى, مى خوانيم: (…نمى گريم من مگر از…), و در دستنوشت ـ به تناسب انفصال دو مصراع و ترتيب (إنّما) و (أبكى) ـ مى خوانيم: (… جز اين نيست مى گريم…)
سخن را كوتاه مى كنيم و با شكر و شكايتى از ناشر به فرجام مى بريم:
بايد از (مركز چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه) سپاسگزار بود كه همت و سرمايه خويش را در راه نشر نسخه برگردان يك دستنوشت به كار آورده و برخلاف برخى نهادهاى فرهنگى عريض و طويل سرمايه ور از چنين كارها تن نزده است.
از ديگرسو گله منديم كه چرا حداقل آداب علمى نشر كتاب (مانند درج مشخصات نشر و…) در اين كار مراعات نشده است. همچنين چرا به جاى نشر يك دستنوشت قديم تر و ترجمه اى ناشناخته تر از ديوان, اين دستنوشت را نسخه برگردان كرده اند كه هم نسبتاً متأخر است و هم ترجمه اش تازگى چندانى ندارد. يافتن و منتشر ساختن يك نسخه كهن تر و مهم تر, حتى از طاقت ناشران ميانه حال نيز افزون و بيرون نبود, تا چه رسد به وزارت امور خارجه!رضا بهارجو فارسى قمى, گردآورنده دكتر على اشرف صادقى, مؤسسه انتشارات باورداران قم, ١٣٨٠, شاملِ پيش گفتار, مقدمه, واژه نامه, ضرب المثل هاى قمى, لغات كرمجگانى, برگزيده منابع, ١٥٧ص.

بى شك ارزش وجودى رسانه هاى گروهى و اطلاع رسانى بر هيچ كس پوشيده نيست. جنبه هاى مهم و مؤثر خبررسانى و آنچه حول و حوش آن است, از لوازم زندگى لحظه به لحظه روزگار ماست. در عصر ما به يك چشم به هم زدنى, خبرى (اطلاعى) در زمينه مختلف علوم و ادبيات, دين و سياست هنر و فرهنگ از اين سر عالم به آن سر عالم مى رسد و همه از چگونگى آن روى كرد آگاه مى شوند. اين همه از بركتِ پديده اى شگرف و انكارناپذير, با عنوانِ رسانه هاى همگانى و اطلاع رسانى (صدا و سيما) است كه امروزه اهميت و فايدتِ خود را به اثبات رسانده است.
پديده اطلاع رسانى در زمينه هاى مختلف هر روز كامل تر, جامع تر و همه گيرتر مى شود و در زندگى فردى و اجتماعى جايگاهى بس شايسته و ويژه دارد.
با اذعان به همه جنبه هاى سازنده و مثبت رسانه ها لازم است دست كم به يك جنبه تخريبى و منفى آن نيز چشم دوخت: رسانه هاى همگانى چون راديو و تلويزيون, آفت گويش ها و زبان هاى محلى است. با فراگير شدنِ آنها گويش ها و لهجه هاى بومى و محلى تحت الشعاع زبان رسمى (استاندارد) قرار مى گيرد و كم كم فراموش مى شود. با توجه به اين اصلِ زبان شناختى, هر زبانى (گويشى) وقتى كارآيى خود را از دست داد و از گردونه كاربرد دور افتاد, ديگر زنده نيست; بلكه زبانى مرده است. چون زبان زنده زبانى است كه به آن سخن مى گويند.
بنابر آنچه بيان شد زبان هاى محلى و گويش هاى شهر و روستا با توسعه رسانه هاى گروهى به تدريج كارآيى خود را از دست مى دهند و فراموش مى شوند. بناگزير براى اين كه گويش ها, اين پشتوانه هاى زبان فارسى كه بيش تر ريشه در زبان هاى كهن ايرانى دارند از دستبرد زمانه مصون مانند, بايد در ثبت و ضبط آنها كوشيد و با اين ترفند آنها را از گزند فراموشى حفظ كرد.
اين همان كار پسنديده و بجاست كه در اين چند دهه اخير زبانشناسان و دانشورانى كه معتقد به حفظ و حراستِ لهجه هاى ايرانى هستند در پيش گرفته و حاصل كار آنان ده ها كتاب و رساله است كه براى نگهدارى لهجه هاى مختلف نواحى ايران و ويژگى هاى آوايى و ساختِ صرفى و نحوى آنها نوشته اند. كوشش و تلاش آنان در نهايت پاسدارى و خدمت به زبان فارسى است. با توجه به اين اصل مهم كتابِ (فارسى قمى) وجهه همت و تلاشِ چندساله استاد ارجمند آقاى دكتر على اشرف صادقى قرار گرفت.
كتاب (فارسى قمى) فرهنگى است دربردارنده عموم واژه هاى اصيل قمى كه پاره اى از آنها در شرفِ فراموشى بود و پاره اى ديگر ابزار گفتار سالمندانى كه بيش تر در پايين شهر قم مى زيند.
اگر در جمع آورى و حفظ آنها كوشش نمى شد, اين تعداد واژه هاى به جا مانده بنابر جبر زمانه همان طور كه درباره شان سخن به ميان آمد, از مدارِ استعمال و پويايى خارج مى شدند و مرور زمان آنها را به فراموشى مى سپرد.
آقاى دكتر صادقى همان طور كه در مقدمه (فارسى قمى) نوشته اند, سال ها پيش, آن هنگام كه دانش آموز سال هاى آخر دبيرستان (١٣٣٦ـ١٣٣٨) بودند فكر جمع آورى واژه هاى قمى را در سر داشتند و هسته اصلى و اوليه لغات اين كتاب از شنيده هاى پدر و مادر گراميشان است (پيشگفتار, ص١). به تدريج ضمن يادداشت بردارى واژه ها, چند نفر از دوستان همشهرى نيز مجموعه كوچك يادداشت خود را در اختيار ايشان گذاشتند. استاد ارجمند آقاى على اصغر فقيهى چند واژه اصيل قمى را يادآورى كردند كه بيش تر در پايين شهر به كار مى رفته است و امروز در آنجا نيز متروك شده به گونه اى كه هم سن و سال هاى ايشان اين چند واژه نادر را به ياد نداشتند (همان, ص٢): اِفرون= EFRUN: پرطمع. اَلنْگَر: بازو. بَرو= baru: عسلى كه از زنبور جوان گرفته شده باشد.
قم از جهت ساختِ جمعيت به دو حوزه بالاى شهر بيش تر (منطقه مركزى و شمال غربى) و پايين شهر (منطقه شرقى و شمال شرقى) تقسيم مى شود. آنچه از ديدگاه زبانشناسى و لهجه شناسى معتبر است, قسمت پايين شهر است. لهجه اصيل و يك دستِ مردم قم مربوط به همين ناحيه از شهر است:
آلاوپَسّا: نوبت.
آله افتادن: به پهلو خوابيدن.
اُاَمبار= O-amb‰r: آب انبار.
بُرمه: ١. ديزى سنگى; ٢. توده يونجه چيده شده.
پَتور (پَچول): كسل, پژمرده, پكر.
پَسَك: لباس نمدى بى آستين و بلند مخصوص چوپان ها.
تُل زدن: اندكى از يك غذا و اندكى از ديگرى خوردن… (فارسى قمى)
زبانشناسان به گويش هايى كه در حوزه مركزى ايران: سمنان, رى, قم, كاشان, اصفهان, نائين, خوانسار, همدان… مصطلح است, گويش هاى مركزى نام نهاده اند. گويش هاى نواحى همجوار كه از جهت موقعيت جغرافيايى در يك منطقه قرار دارند, به طور معمول از يكديگر تأثيرپذيرند; يعنى واژه اى بعينه يا با جزئى تغيير آوايى در چند گويش كاربرد دارد, اين قاعده نشانِ وجوه مشترك گويش هاست.
اين وجوه مشترك را به وضوح در گويش هاى مركزى ايران مى توان ديد:
رَغَش, راغش (به فتح و كسرِ غ): زمينى كه زودتر از موعد كاشته شود و محصول زود به دست آيد. وَرَنْگَش, وَرْكِش بر خلافِ رَغَش.
سَرچِه, سِرِجه (sereje): يك سهم آب كشاورزى.
هَلّه كو, خَلَه شور, آلِشورَ: چوبِ گازران… (فارسى قمى, نامه فرهنگستان, س٣, ش٣, ص٦٦)
زبان مردم قم در دوره هاى گذشته كُمِج komwj يا كميج (komij) ناميده مى شد. مركب از كُم كه صورت اصلى و غير معرّب قم است و پسوند ej يا ij, پسوند نسبت يعنى قمى. (ص٧)
مؤلف محترم به دو كتاب تاريخى يا به اصطلاح امروز جغرافياى تاريخى, يكى خلاصة البلدان نوشته صفى الدين حسينى (١٠٧٩) و ديگرى كتاب پر ارزش تاريخ قم كه در قرن چهارم, حسن ابن محمد بن حسن قمى به عربى نوشته و در قرن هشتم حسن بن على بن حسن بن عبدالملك قمى ترجمه كرده, استناد مى كند كه مؤلفان آن دو, به زبان كُمِج (كَمج)= kamj اشاره اى لطيف دارند. بنا به تصريح صاحب خلاصة البلدان تا قرن يازدهم هنوز در كوهستان هاى قم زبان كُمِج رواج داشته, همان زبانى كه در حال حاضر در دو روستاى جاسب زُر و واران متداول است (هنوز مردم زُر و واران در زبان خود قمى را كُمِج گويند) (ص٧)
در منابع قديم كُمِج به معنى قمى به دنبال نام اشخاص آمده, از آن جمله است ابوطاهر كمج القمى, در محاسن اصفهان مافروخى (متن عربى, ص٣٣) و ناصح الدين ابوجعفر كُمِج در كتاب النقض شيخ عبدالجليل رازى. (ص٨)
صورت قديم تر كمج, كميج است در نقض (چ١, ص١٦٤, چ٢, ص١٩٥) از مدرسه اى در قم به نام (مدرسه استاد ابوالحسن كُميج, نام برده شده است. (ص٨)
از ديگر ويژگى هاى ارزشمند (فارسى قمى) ريشه شناسى پاره اى از واژه هاست كه در جاى جاى كتاب به چشم مى خورد و آن نشان دادنِ جاپاى فارسى ميانه (زبان پهلوى) در گويش قمى است:
وُنگ و وِيله: بانگ و فرياد, كلمه ونگ صورتى از *ng v/, فارسى ميانه است (ص٦).
لَلَه وِين: آدم لئيم و تنگ نظر, كه جزء دوم آن win بن مضارع ديدن و صورت فارسى ميانه آن v/w‘n است (ص٦).
كنجد, قس. پهلوى kunj‘d /١٠٦.
هَسّوم, هَسّون: كاردك. در فارسى ميانه مانوى Hassud/ ١٣٢….
گردآورى, تحقيق و بررسى واژه هاى قمى, شرح و معنى آنها و به دست دادن ريشه شمارى از لغات, اين همه نتيجه زحمات فراوان و يادداشت بردارى سال هاى متمادى لغوى و زبانشناسى است كه براى حفظ و حراستِ گويشِ درى شهر خود كوشش مجدانه كرده اند كه سعيشان مشكور باد.
اين نكته نيز گفتنى است كه چه بسا واژه ها و اصطلاحات و تركيباتى از اين دست در سينه گويشوران خصوصاً سالخوردگان جاى دارد كه هنگام سخن گفتن بايد به دهانشان چشم دوخت و يادداشت كرد و در چاپ بعدى به اين مجموعه تحقيقى و ارزشمند افزود.سيد على ملكوتى كتابى تازه در مطالعات شيعه
Linda S. Walbridge, The Most Learned of the Shia (The Institution of the Marja Taqlid), Oxford University Press, ٢٠٠١, xii+٢٦٤, ISBN, ٠١٩٥١٣٧٩٩-x.
لزوم گردآورى و تأليف آثارى درباره شيعه بعد از انقلاب اسلامى باعث توجه گروهى از خاورشناسان شده است. مجموعه حاضر كه دربرگيرنده چهارده مقاله است, حاصل و ره آورد يكى از اين كوشش هاست.
والبريج, گردآورنده اين مجموعه, در مقدمه خود بر اين كتاب با عنوان تشيع و ولايت, به اختصار مسئله ولايت و جايگاه آن را در تفكر شيعه كاويده است. وى در ادامه از شكل گيرى نهاد مرجع تقليد تا عصر حاضر سخن گفته و خلاصه اى از مندرجات كتاب را آورده است. (ص٧ـ١٢).
كتاب داراى سه بخش است: مقالات بخش اول (سنت), از موضوعات ذيل بحث مى كند:
ادوارد. جى. براوان, گزارشى از زندگى نعمت الله جزائرى را براساس كتاب قصص العلماى تنكابنى در اثر به يادماندنى خود, تاريخ ادبيات ايران ترجمه كرده كه در اين جا همان ترجمه با برخى اصلاحا